«Fu lotta maccabea, non fratricida»
Samuele Cecotti intervista Miguel Ayuso

Professor Ayuso, si può dire che la Guerra civile fu lo scontro, declinato ispanicamente, di due civiltà a pretesa universale, o meglio la violenta azione nichilista del totalitarismo anarco-marxista contro la civiltà cattolica e la reazione di questa? Se così fu, il cattolicesimo spagnolo (e non) d’allora ne ebbe consapevolezza? La risposta cattolica prima e dopo l’Alzamiento fu dottrinalmente adeguata?

La storiografia dominante presenta la Seconda Repubblica (1931-1936) come un regime perfettamente legale nonostante la grave tensione che caratterizza quel periodo, caduto esclusivamente per la sollevazione militare. In tal senso, la nota frase di Manuel Azaña – presidente del primo governo repubblicano e successivamente, alla vigilia della guerra, Presidente della Repubblica – secondo cui «La Spagna ha cessato di essere cattolica» si interpreta come una conquista libertaria contro l’oppressione clericale. A dire il vero, oltre alla realtà giuridica, codificata attraverso la Costituzione del 1931 e le leggi laiciste che la svilupparono, esprimeva un giudizio sulla realtà sociale. Da questa prospettiva era impensabile poter organizzare un movimento contro la Repubblica motivato unicamente dal desiderio di far cessare l’attacco alla religione cristiana che caratterizzò il periodo repubblicano fin dal suo inizio e che divenne sempre più radicale dopo il trionfo del Fronte Popolare nelle elezioni del febbraio 1936.

Dava quindi l’idea di limitarsi a seppellire una volta per tutte qualcosa già in declino e in via di estinzione, e non di rimuovere violentemente qualcosa che era profondamente radicato in gran parte della società spagnola. Il fervore religioso, risorto con grande impeto durante la guerra, a partire dalle popolazioni carliste della Navarra, come riconobbero da subito, tra gli altri, i vescovi di Pamplona e di Vitoria, Marcelino Olaechea e Mateo Múgica, nonché lo stesso Primate di Spagna, il Cardinal Gomá, smentirono radicalmente giudizi come quello di Azaña.

Tuttavia, la cultura dominante continua ad evidenziare gli aspetti “da Caino” anziché quelli “da fratelli Maccabei” di questo conflitto.

Ben poco sono serviti studi storiografici seri o il fatto che Papa Giovanni Paolo II, a partire dal 1983, e poi Benedetto XVI abbiano continuato a canonizzare i Martiri della guerra, superando la stasi che si era creata durante il pontificato di Paolo VI a causa (lo disse proprio Giovanni Paolo II) «di alcuni pretesti di natura politica, che già al tempo dei Romani si opponevano al culto dei martiri». Inoltre, anche i principali nomi della cultura cattolico-liberale hanno continuato ad assumere un atteggiamento “squisito”, alla maniera di Maritain (per fare un esempio significativo), cioè di condanna nei confronti della posizione della Chiesa, rea di aver preso parte nella guerra civile schierandosi con la fazione reazionaria e fascista. Bisognerebbe demitizzare, quindi, il periodo repubblicano ed evidenziare le responsabilità “giacobine” assieme a quelle degli estremisti rivoluzionari (anarchici, socialisti e comunisti) con cui si allearono allo scoppio della guerra. Parimenti bisogna ricordare come la Chiesa abbia raggiunto un notevole accordo con il liberalismo moderato o conservatore, specialmente nel periodo della Restaurazione, vale a dire a partire dal 1876 e per vari decenni. Così come durante la Repubblica la posizione della Chiesa non sarebbe potuta essere più legalista e collaborativa, con un atteggiamento tipicamente democristiano, sia da parte del nunzio Tedeschini[1] sia del leader cattolico più distaccato, Ángel Herrera Oria[2], direttore del giornale El Debate e ispiratore del partito Azione Popolare (Acción Popular). Non servì a nulla.

Non è facile, quindi, far emergere la verità secondo cui tra coloro che lottavano contro la tirannia del preteso governo costituzionale repubblicano, sollevatisi in difesa della Patria, vi siano stati Crociati, cioè combattenti una guerra legittima in difesa della libertà della Fede cattolica e della sua continua presenza nella vita comune della Spagna, per la stessa ragione per cui erano veri martiri coloro che, in quegli anni, venivano assassinati con la complicità “politica” dei governi che pretendevano di essere legittimi. Poi, da chi fosse formato il gruppo dei generali che si pose al comando dell’insurrezione, poiché – nonostante l’incomprensione di Bernanos – è possibile una “crociata di generali atei”, o quali siano state le carenze del regime instaurato dai vincitori, queste sono altre questioni.

Per capire ciò non bisogna dimenticare che un aspetto fondamentale del problema è dato dal fatto che molte delle ideologie politiche che si sono succedute nell’Europa moderna dopo la rivoluzione protestante, sono rivoluzioni politiche di ispirazione “filosofica”, non semplicemente idee politiche discutibili, sistemi scelti da differenti gruppi di cittadini per organizzare la vita in comune, bensì visioni del mondo e sistemi globali che nella loro dimensione politica non sono altro che l’applicazione di una morale di ispirazione anticristiana e antidivina. In sintesi, la storia contemporanea della Spagna è quella di una resistenza più o meno cosciente del popolo cattolico, fedele alla nostra ispirazione religiosa dei secoli precedenti, alla “rigenerazione” promessa dal liberalismo, consistente nel chiudere a doppia mandata quel passato e secolarizzare la convivenza con esso. Così avvenne con la resistenza all’invasione napoleonica del 1808 o con le guerre carliste.

Gli echi raggiungono l’ultimo conflitto, nel primo terzo del XX secolo, in cui ciò che si espresse non fu una mera questione di potere, di dominio o di sfruttamento coloniale; come non fu una lotta di classe: le implicazioni religiose sono tali che è stato detto che la guerra del 1936-1939 fu solo una crociata e non una vera e propria guerra civile, in vista innanzitutto della palese motivazione religiosa di molti dei combattenti nazionalisti, e considerando poi anche la mancanza di una configurazione politica senza soluzione di continuità né ambiguità che si dovrebbe accompagnare invece ad una guerra civile. È chiaro che quell’unione di forze tanto diverse che fu la Spagna nazionalista difficilmente, al di là della retorica, poteva dar luogo a uno “Stato Nuovo”. Perciò il tradizionalismo, che ebbe una parte tanto risaltante sia dal punto di vista dottrinario che operativo nell’Alzamiento e nella successiva guerra, in generale si staccò dalla istituzionalizzazione politica del regime sorto in seguito al conflitto, tornando eventualmente postmortem (di Franco) e per relationem (con chi gli successe): non si sottolineerà mai abbastanza come l’Alzamiento, la guerra ed il regime di Franco siano fatti tra loro distinti e perciò suscettibili di giudizi molto diversi tra loro.

Quale fu il contributo dottrinale dei carlisti della Comuniòn Tradicionalista durante la Cruzada e nella riedificazione dello Stato spagnolo dopo la vittoria? Il contributo dottrinale dei carlisti e, ad esempio, del grande giurista Francisco Elias de Tejada che peso ebbe nella Spagna cattolica prima e dopo la vittoria?

Bisogna distinguere tra contributo militare e dottrinario. Il ruolo del carlismo fu fondamentale, soprattutto nei primi momenti del conflitto, come lo era stato in precedenza, durante la resistenza alla Repubblica, per numero e valore (subito leggendario) dei suoi effettivi e per l’importanza strategica del territorio in cui si dispiegarono, fondamentale per assicurare il fronte del Nord. Nonostante sia difficile stilare precedenze tra i 35.000 volontari della prima ora, non è un’esagerazione sottolineare il ruolo decisivo dei requetés, forse il più importante, cosa che è ragionevole se si pensa al radicamento dell’organizzazione e alle sue radici tradizionali in regioni importanti, a iniziare dalla Navarra, che ha dato molti volontari. Tre mesi dopo, nell’ottobre del 1936, con il generale Franco elevato a Capo di Stato, anche se inizialmente era solo Capo del Governo, e con la Falange divenuta onnipotente, i Carlisti rappresentavano ancora all’incirca il 35% dei 65.000 volontari (cifra impressionante, se si pensa che l’Esercito contava 188.000 uomini), di fronte al 50% dei falangisti. Una cifra che alla fine della guerra sarebbe addirittura salita fino a contare 30.000 requetés, con circa 100.000 volontari di cui il 70% apparteneva alla Falange. Una proporzione che però inganna, poiché a partire dal 1937, cioè dal Decreto di Unificazione dettato da Franco con cui univa le forze nazionaliste effettive sotto il proprio comando, si crearono soprattutto unità dell’unica nuova organizzazione franchista sotto il nome di Falange. Ad ogni modo, si calcola che durante i tre anni di guerra combatterono in totale circa 100.000 requetés, inquadrati in 43 unità, solitamente battaglioni, ma con alcune eccezioni. Vale a dire che, nonostante la continua crescita della Falange, le milizie carliste non cesseranno mai di occupare numericamente la seconda e rilevante posizione.

Il successo della Falange, del resto, non deve sorprendere. Era naturale che le masse socialiste “riconvertite” alla Spagna nazionalista, i giovani idealisti dalla formazione “moderna” ed i militari privi di una propria dottrina, si sentissero attratti dalla Falange, più vicina alla mentalità del tempo, contrassegnata dal Fascismo, rispetto al vecchio legittimismo carlista. Invece il Carlismo, al di là della popolazione tradizionalista, non poteva attrarre altri che persone dalle forti motivazioni cattoliche e monarchiche. E non si deve nemmeno dimenticare che l’Unità delle forze politiche della Spagna nazionalista, decisa da Franco il 19 aprile 1937, e che in effetti non piaceva a nessuno, danneggiava maggiormente la fazione tradizionalista che quello falangista, in quel momento al culmine della propria forza. È vero che anche il comandante falangista Manuel Hedilla[3] fu perseguitato, e con grande severità, fin dal 1937, ma intanto la “nuova guardia” del partito occupava le posizioni chiave, imponendo le proprie parole d’ordine e la propria ideologia.

Dall’altro versante, Manuel Fal Conde[4], primo delegato del re Don Alfonso Carlos, che intanto era scomparso a Vienna nel settembre del 1936, si scontrò con Franco fin da quello stesso inverno a causa della creazione della Real Academia Militar de Requetés, venendo esiliato in Portogallo; non accettò mai l’Unificazione, motivo per cui fu confinato a Siviglia fino al 1945. Nel frattempo la presenza del Carlismo, emarginato dal “Nuovo Stato”, veniva ridotta a un piccolo numero di “collaborazionisti”, di solito posti alla Presidenza delle Cortes o nel Ministero della Giustizia.

Dal punto di vista dottrinario, è difficile valutare l’influsso del Tradizionalismo. Ho già detto che bisogna distinguere tra l’Alzamiento nazionale del 18 luglio 1936, la successiva guerra civile e, quindi, il regime personale instaurato da Franco. Il Carlismo non solo partecipò all’Alzamiento, ma ne fu uno degli ispiratori. Questo non deve proprio stupire, a causa del suo carattere guerriero e fieramente antirivoluzionario. La Falange, al contrario, voleva rifondare la Repubblica attraverso un accordo con il socialista Indalecio Prieto (1883-1962), che non la prese mai sul serio. I generali che parteciparono all’Alzamiento (e Franco, come è noto, vi aderì all’ultimo momento) furono quasi tutti liberali, massoni e spesso agnostici. La guerra, anche questo lo ho già detto, fu soprattutto una guerra religiosa, durante la quale gli uni combattevano la religione (anche attraverso l’assassinio dei preti), mentre gli altri la difendevano. E questo avvenne soprattutto grazie ai carlisti, che funsero da elemento catalizzatore dei cattolici. I vescovi in primo luogo riconobbero alla lotta il carattere di “crociata” e lo fecero anche i papi, pur senza usare questa parola. Sebbene allo stesso tempo alcuni generali e miliziani falangisti iniziarono una repressione e rappresaglie ingiuste, comprensibili (ma non giustificabili) perché la guerra fa esplodere l’eroismo, ma anche le passioni più basse. Il regime di Franco, infine, fu una dittatura militare, necessaria all’inizio, quindi prolungata a causa delle difficoltà internazionali, e che presto si comprese che si sarebbe perpetuata durata durante tutta l’esistenza del dittatore. Nonostante sembrasse preludere a una restaurazione, anche monarchica, non si trattava che di una facciata. E quando si dovette decidere la successione al Generale, si scelse la dinastia liberale, non quella carlista. Il motivo era dato dal fatto che Franco era un ufficiale dell’Esercito d’Africa, senza cultura politica né una particolare formazione, che non riusciva a ragionare al di fuori delle categorie liberali in cui era vissuto (durante la guerra provocò un incidente, perché difese la separazione Stato-Chiesa, respinta decisamente dai carlisti) e con il tempo continuò ad insuperbirsi.

Una restaurazione della monarchia tradizionale alla fine degli anni Quaranta avrebbe permesso di far sviluppare un regime rispettoso della società e fermamente cattolico. In questo senso, si deve riconoscere che Franco, tranne qualche intromissione ed errore, favorì la Chiesa. Così come che questa, dopo il Concilio Vaticano II, gli si pose contro.

Ciò che sarebbe potuto essere un tentativo di ricostruire il sistema tradizionale si risolse in una semplice parentesi, di pace e prosperità, ma anche di massificazione e soprattutto di disfacimento morale. Il carlismo è stato un avversario costante, più o meno aggressivo, mentre i suoi dirigenti erano perseguitati. Quantunque la sua opposizione sia stata significativamente diversa da quella che, da sinistra, mantenevano comunisti e socialisti; e, da destra, liberali e cristiano-democratici (con il passare del tempo, dal momento che all’inizio questi erano tutti appassionati franchisti).

Oltre ai pensatori carlisti, quale fu il panorama intellettuale politico e gius-filosofico nel fronte cattolico e poi nella Spagna di Franco? Quali sono stati, a suo avviso, i contributi migliori e, magari, da riscoprire, per esempio nell’ambito del neotomismo politico e gius-filosofico (penso agli scritti di morale sociale del grande Santiago Ramirez)?

L’influenza del carlismo fu importante per rafforzare il fronte culturale e politico cattolico di fronte alla Falange, poiché essa, nelle lotte culturali degli anni Quaranta e dei primi anni Cinquanta, occupò sistematicamente una posizione sinistroide in opposizione al tradizionalismo cattolico e alla gerarchia ecclesiastica. Ma Franco non dette mai grande importanza al carlismo. E dopo un periodo iniziale in cui predominava la Falange, di matrice fascista e quindi non cattolica, ben presto, alla fine della Seconda guerra mondiale, lasciò il passo ai cattolici democristiani di stretta obbedienza (vale a dire la Asociación Católica de Propagandistas, l’Associazione cattolica di Propaganda del già citato Herrera Oria, ordinato sacerdote, poi vescovo e cardinale) o ai tecnocrati dell’Opus Dei. Il regime di Franco, sotto forme dittatoriali sempre più blande e sottomesso agli Stati Uniti, doveva necessariamente, ancor più con l’evoluzione ecclesiastica, portare a posizioni liberal-democratiche. Figure come il filosofo Rafael Gambra, lo storico Francisco Elías de Tejada o il giurista Juan Vallet de Goytisolo (anche se questo si mantenne ai margini del carlismo strictu sensu, collaborando solo con il carlismo culturale), furono sempre guardate con sospetto dal regime di Franco. Si pensi che alla morte di Ortega y Gasset, difensore del laicismo, Gambra cercò di pubblicare un articolo critico e fu bloccato dalla censura franchista; o che Elías de Tejada fu bastonato dai falangisti negli anni Quaranta; o che le iniziative culturali di questi autori non ebbero mai l’appoggio statale, anzi, al contrario, furono ostacolate più o meno apertamente, mentre la cultura ufficiale era sempre liberale.

Senza dubbio, paradossalmente, le leggi fondamentali del franchismo recepivano alcuni dei fondamenti del pensiero carlista. Lei ha citato padre Ramírez: cosa ben diversa fu la cultura ecclesiastica, che conobbe una notevole fioritura. Si potrebbe citare una ventina di domenicani e di gesuiti che si batterono in prima linea, in generale su posizioni nettamente antiliberali, quantunque “clericali”, nel senso inteso da Del Noce; vale a dire di “battezzare” il pensiero dominante. Questo si vide soprattutto dopo il Concilio. Per essere giusti, autori come Maritain e Ortega furono avversati da una buona parte degli autori ecclesiastici che inoltre, per esempio, sostennero quasi tutti lo Stato cattolico.

Proprio il tema della cattolicità dello Stato merita attenta considerazione. Nel suo La constituciòn cristiana de los Estados, scrive che la ley de libertad religiosa del 1967 determinò «la rottura dell’unità religiosa e l’inizio della fine». Ci può aiutare a comprendere meglio la dinamica che ha condotto la Spagna cattolica vittoriosa nel ’39 all’attuale indifferentismo di Stato?

In varie occasioni ho riassunto – e in particolare nel libro che lei ha citato – i fondamenti teologici, filosofici, politici e pastorali dell’unità cattolica. Poiché non si tratta solo di sociologia, bensì di unanimità nella Fede, se non principalmente sottomissione dell’autorità politica all’ordine politico naturale che la Chiesa custodisce nel suo magistero. Questa tesi dell’unità cattolica, che è propria del tradizionalismo, è al centro delle più accanite lotte del XIX e di buona parte del XX secolo tra coloro che da un lato si tenevano aderenti all’integrità della dottrina e quelli che invece avevano ceduto, almeno nella pratica – ma in realtà anche nella dottrina – alle suggestioni del liberalismo cattolico e della democrazia cristiana, accettando una “ipotesi” che finiva per trasformarsi in una vera e propria “tesi”. Senza contare che anche già iniziare a distinguere finisce per portare all’abbandono.

Al contrario, la “confessionalità dello Stato”, ha la propria origine nella divisione dell’unità religiosa della Cristianità e nella nascita degli Stati che adottavano la confessione scelta dal proprio Principe, secondo la nota massima «cuius regio eius et religio». Tale punto di partenza continuerà ancora a pesare durante il secolo XIX, quando le vicende della crisi dell’Antico regime, a causa della rivoluzione liberale, con i suoi alti e bassi (e anche con le sue contraddizioni), determinarono la maturazione degli Stati. Per citare il caso spagnolo, il costituzionalismo di matrice “moderata” o “conservatrice” (cioè che modera o conserva la rivoluzione, diceva il filosofo ottocentesco Jaime Balmes), dopo le confische e le persecuzioni normalmente “progressiste” o “liberali”, ha introdotto il “confessionalismo”, di solito sociologico-legale, talvolta anche di apparenza teologica, sempre o quasi sempre come una concessione imposta da una società “impossibile”, in cui – per citare il grande poligrafo liberale moderato Menéndez y Pelayo – la rivoluzione non riusciva ad essere “organica”.

Di qui anche il significato originale dello slogan «più società, meno Stato», in difesa della società ancora cristiana contro l’aggressione dello Stato, e oggi superato nell’attuale situazione di separazione tra Chiesa e “società”, dopo che si è compiuta la separazione tra Chiesa e Stato.

Da questo puto di vista – e credo di averlo dimostrato – la vittoria del 1939 è stata incompleta. Infatti, anche se in linea generale nella legislazione fondamentale si affermavano le tesi cattoliche, nella pratica il clericalismo e il pensiero democratico cristiano, se non direttamente il liberalismo, hanno offuscato in gran parte il suo sviluppo. Inoltre, negli anni Sessanta, il principio della libertà di religione, e non della religione (come spesso precisa il professor Danilo Castellano) ha guadagnato sempre più spazio, fino al punto che quando nel 1967 tale principio venne introdotto nella legislazione spagnola, fu combattuta quasi esclusivamente dai carlisti, che divennero oggetto di scherno. Mentre, ai vertici del governo, forse qualcuno non si rese conto delle conseguenze che avrebbe portato tale concessione; la maggior parte ne era invece pienamente cosciente: ciò significa che era d’accordo con il cambiamento. Lo si sarebbe visto più avanti in relazione alla discussione della Costituzione del 1978, in cui ebbero un ruolo di spicco i membri della Asociación Católica de Propagandistas e dell’Opus Dei.

L’episcopato spagnolo come ha accolto il Concilio e come ne ha applicato l’insegnamento? Ci fu dibattito in relazione al rapporto del Concilio con la Tradizione?

L’episcopato spagnolo fu tra i più attivi nell’opposizione alla libertà religiosa nell’aula conciliare; ma dopo l’approvazione, smise di combattere, se non per insistere che il nuovo documento, soprattutto per il proemio aggiunto da Paolo VI, non mutava la dottrina tradizionale. Poi, quando fu stabilita la nuova messa nel 1969, seimila sacerdoti della Fraternità sacerdotale spagnola scrissero a Paolo VI due lettere che non ottennero alcuna risposta se non l’ordine di tacere. In nessun altro luogo al mondo, nemmeno in Francia, si ebbe una reazione così forte. Ciò che accadde in Spagna, a differenza della Francia, fu che nel clero ogni critica venne subito messa a tacere, appena cercò di levarsi. È vero che la nuova liturgia palesò solo in un secondo tempo la propria potenzialità distruttrice, poiché gli abusi furono minori (lo stesso accadde in Italia, a differenza che in Francia, Germania e Olanda). Ci furono riviste e gruppi laicali che, con la partecipazione di alcuni ecclesiastici, seguirono la battaglia in difesa della Tradizione, però attaccando più le interpretazioni del Concilio che il Concilio stesso, anche se in casi eccezionali giunsero a criticarlo. In particolar modo i carlisti Gambra ed Elías de Tejada furono i più critici. Inoltre, negli anni Settanta Gambra sarebbe stato il più fermo in Spagna nell’appoggiare Monsignor Lefebvre, sempre in libertà e senza settarismo. I quanto ai vescovi, i più tradizionalisti vennero lasciati in minoranza. Il cardinal González Martín, che lei ha citato all’inizio della nostra conversazione, sarebbe dovuto essere un punto di riferimento. In realtà si trattava di un democristiano conservatore. Fece costruire un seminario (appena) ortodosso, criticò – ma senza esagerare – il progetto costituzionale e non superò i limiti di una prudenza che a volte sarebbe potuta diventare «prudentia carnis». Più deciso, ma con minore influenza, fu il vescovo di Cuenca, José Guerra Campos, di solida formazione e più coraggioso, giunse a dichiarare “pubblico peccatore” il Capo di Stato, Juan Carlos, per aver sancito nel 1985 la legge che depenalizzava l’aborto. Si potrebbe citare anche il vescovo di Sigüenza, Laureano Castán Lacoma. Ma furono in tutto una mezza dozzina …

La vicenda spagnola può essere paradigmatica nella evidenza del contrasto tra il punto di partenza (regime cattolico vittorioso sull’anarco-marxismo) e l’esito del processo di democratizzazione liberale? Si può dire che gli ultimi 50 anni della storia spagnola rappresentano la prova più eloquente del tragico fallimento dell’opzione politica cattolica post-conciliare?

Si, credo che quanto è accaduto in Spagna si possa considerare paradigmatico in vari sensi. In primo luogo, l’indebolimento della tesi cattolica anche laddove sembrava ancora presente. Ho già accennato che il franchismo è stato una specie di democrazia cristiana “alla Pacelli”, ma senza elezioni. In pratica fu un motore – se si vuole meno veloce – per giungere alla scristianizzazione. I governi tecnocratici dalla fine degli anni Cinquanta crearono le condizioni sociali per rendere possibile la democrazia di massa alla morte del dittatore. Il quale ne era pienamente cosciente: lo disse a chi voleva sentire e fece ciò che era in suo potere perché accadesse.

Ma, in secondo e principale luogo, nulla di quanto è avvenuto può essere compreso senza tener conto dell’azione della Santa Sede e dell’episcopato spagnolo. Il cardinal Casaroli, in pieno dibattito sulla Costituzione, aderì alle tesi laiciste, che Giovanni Paolo II ha accettato. E, in seguito, le gerarchie ecclesiastiche romane e spagnole, nonostante qualche contraddizione, hanno continuato ad accettarle alzando «le premesse su un trono e le conseguenze su un patibolo», per usare le parole dette al principio del Novecento dal carlista Vázquez de Mella[5].

Potremmo riassumere il mutamento politico-religioso in Spagna citando il cattedratico carlista di Barcellona Francisco Canals, una delle vette del tomismo del secolo XX, che la definì «la rovina spirituale di un popolo a causa di una politica». Una politica che, come abbiamo detto, costituisce l’applicazione pratica di un sistema di concetti sulla vita e la società, in maniera che mai, nella storia del cristianesimo, un errore o un’eresia ebbe un così grande effetto scristianizzatore come «l’esercizio, nella politica occidentale, di errori concreti, nutriti di filosofia anticristiana». Tale politica, ispirata direttamente da Roma dopo il Concilio Vaticano II, se non prima, e ampiamente seguita dalla gerarchia della Chiesa spagnola, si è subito dimostrata demolitrice. Immaginando la buona fede – sempre se non si abbiano prove del contrario – opteremo per accettarla, anche se non senza difficoltà, supponendo che tale politica, comprese le influenze vaticane, sia stata posta in essere al fine di promuovere un maggior sviluppo e rafforzamento del cattolicesimo in Spagna. Pertanto, all’origine ci deve essere stato una scarsa conoscenza o un errore di valutazione della realtà. Insomma, si è trattato di un errore di calcolo che però ha portato a conseguenze gravissime. E che bisogna assolutamente riparare: la Cristianità merita una riparazione, la Spagna merita una riparazione. Potremmo iniziare a pretendere che si abbandoni la strada del liberalismo cattolico e della democrazia cristiana che, come oggi ben sappiamo, hanno spinto la secolarizzazione fino ad estremi che allo stesso radicalismo laicista non era lecito immaginare? Potremmo iniziare a chiedere che ai cattolici che lavorano nel campo della cultura e della politica si restituisca un fondamento su cui costruire una cultura e una politica cattoliche? Soprattutto quando la politica perseguita negli ultimi decenni non ha ottenuto la riconciliazione promessa, ma soltanto la crescita della cristianofobia. È necessario «cambiare il paradigma», come recita il sottotitolo di un libro[6] che ho curato con Bernard Dumont e Danilo Castellano, apparso contemporaneamente in francese e in spagnolo. Speriamo che presto possa apparire anche l’edizione italiana!

Oggi la Spagna ha un ordinamento giuspositivista caratterizzato da indifferentismo religioso e nichilismo giuridico, l’aborto, il divorzio e il “matrimonio gay” sono legge, la società è profondamente secolarizzata e il relativismo etico pare dominante. Ci sono anche segni di rinascita?

Purtroppo non vedo segni di recupero. È vero che ci sono state reazioni difensive contro la politica anticristiana di Zapatero ed anche vari discorsi contro il relativismo. Ma sempre slegati dal riconoscimento delle sue cause primigenie: la libertà luciferina del liberalismo. Lo stesso si può dire dal punto di vista delle istituzioni: talvolta si critica l’oligarchia dello Stato e dei partiti, oggi molto forte sia in Spagna che in Italia, dove si è imposta senza contrappesi da decenni, ma non si è capaci di indicare la necessità di superare l’orizzonte della democrazia come forma di Stato ancor più che di governo. Nessun c’è un solo buon discorso che non sia viziato dalla presenza di elementi di distorsione: la pluralità è il pluralismo, elemento che distrugge la comunità; la vecchia foralidad tradizionale si trasforma in un nuovo e distruttivo federalismo; la sussidiarietà è nulla più che una copertura del liberalismo … Ma penso che il panorama che sto descrivendo, mutatis mutandis, non sia diverso da quello di altri Paesi.

Né nei partiti e nei media cattolici, né nelle università o nelle istituzioni cattoliche si tiene un discorso fondato e coerente che si faccia carico della gravità della situazione. Anche coloro che si occupano di diritto naturale, in si supporrebbe seguendo il tomismo, lo fanno dando la supremazia ai “diritti dell’uomo”. Nessuno critica il laicismo, che comprende l’americanismo. E il discorso del “male minore” mina anche la lotta contro l’aborto. Si pensi che, di fronte a una riforma della legislazione (finalmente abbandonata) che consisteva nel tornare al sistema che depenalizzava l’aborto in alcuni casi specifici (introdotto dal partito Socialista di Felipe González nel 1985 e che il Partito Popolare, pur avendolo contrastato a suo tempo, mantenne quando giunse al governo) dopo la liberalizzazione all’interno di una determinata scadenza (come promosso nel 2010 dal Partito Socialista di Rodríguez Zapatero), il mondo cattolico, inclusa la gerarchia ecclesiastica, si è dichiarato favorevole. Tutta la mobilitazione contro il socialismo radicale degli ultimi anni si è dispersa quando sono tornati al governo i popolari. Sono certo un simile conformismo si è avvertito anche negli ambienti italiani pro-life.

Il mondo della Tradizione come si presenta in Spagna? La riscoperta della Liturgia Romana antica e della teologia classica anche tra molti laici e giovani possono far sperare nella rinascita della Spagna cattolica?

Nonostante ciò, è vero che i redattori della rivista Verbo, con oltre 50 anni di vita è la più importante al mondo del tradizionalismo cattolico (posso dirlo, anche se adesso la dirigo io, perché non è mio il merito, ma dei miei predecessori Eugenio Vegas Latapie – che, per inciso, è stato uno dei promotori intellettuali dell’Alzamiento del 18 luglio 1936, ma che prese immediatamente le distanze dal regime di Franco – e Juan Vallet de Goytisolo), seguono una chiara linea di opposizione al mondo moderno (e postmoderno). Allo stesso modo il Consiglio di Studi Ispanici Filippo II, fondato da Elías de Tejada, è un think tank (e scusate l’anglicismo), che riunisce in tre sezioni i più qualificati rappresentanti del pensiero tradizionale (in particolare di matrice ispanica): una di studi sulla legge naturale (diretto dal magistrato brasiliano Ricardo Marques Dip, discepolo del grande José Pedro Galvão de Sousa); una di studi politici (guidata dal professor Danilo Castellano dell’Università degli Studi di Udine); una di studi storici (diretta dal professore argentino Juan Fernando Segovia). La Fondazione Elías de Tejada si esprime attraverso gli Annali e la «Rivista semestrale di storia e di politica ispanoamericana» Fuego y Raya. E S.A.R. Don Sixto Enrique di Borbone, che guida la Comunione Tradizionalista, dove si mantengono gli ideali del Carlismo, è il suo Alto Patrono. Ma c’è di più. Quegli stessi focolai rimangono fedeli alla liturgia tradizionale della Chiesa, che coinvolge ogni volta un gruppo selezionato di giovani. Ma continua ad essere molto minoritaria.